CICIAMS The International Catholic Committee of Nurses and Medico-Social Assistants - Comité International Catholique des Infirmières et Assistantes Médico-Sociales

    TRADUIRE/TRANSLATE THIS WEBSITE

 SEARCH  / RECHERCHE CICIAMS SITE 

ARTICLES BY FR JOBLIN SCJ
D'ARTICLES PAR FR JOBLIN SJ

 

ARTICLES BY FR JOBLIN SJ

D'ARTICLES PAR FR JOBLIN SJ

RETIRED  INTERNATIONAL ECCLESIASTICAL ADVISER TO CICIAMS

 RETIRÉ CONSEILLER ECCLESIASTIQUE INTERNATIONAL A CICIAMS

LE SENS DES PREMIERS CHANGEMENTS À LA CURIE ROMAINE

2006

La Curie romaine (administration centrale de l’Église) a été formée traditionnellement d’un organisme de coordination, la Secrétairerie d’État, et de ministères, appelés congrégations. À la suite de la création en 1960 du Secrétariat pour la promotion de l’unité des chrétiens, est apparu un ensemble de services nouveaux qui furent dénommés d’abord secrétariats puis conseils. Parmi ceux-ci se trouvèrent ceux pour le dialogue interreligieux, c’est-à-dire avec les religions non chrétiennes (1964)  pour le dialogue avec les non-croyants (1965)  pour les questions de justice et de paix (1967)  pour la pastorale des migrants (migrants proprement dits, mais aussi gitans, pèlerins, travailleurs dans la marine ou l’aviation...1970)  pour la promotion humaine et chrétienne dit "Cor Unum" (1971), pour la culture (1982).

Le chevauchement de compétences que laisse apparaître le simple énuméré de ces secrétariats montre qu’une certaine incertitude entoura leur création  elle s’explique par le fait que leur première mission fut d’identifier les problèmes qu’ils auraient à traiter, ceux posés par les relations nouvelles que l’Église entendait établir avec les religions de la Bible (protestantisme et judaïsme), les religions non-chrétiennes (notamment celles d’Afrique, d’Asie et l’islam), les non-croyants c’est-à-dire l’athéisme. Déjà Jean-Paul II avait réalisé une première simplification en réunissant ce dernier conseil avec celui pour la culture qu’il avait lui-même créé (1993).

Une récente décision de Benoît XVI procède à une nouvelle rationalisation de la géographie des conseils qui viennent d’être nommés en regroupant les migrations avec Justice et Paix sous la direction du cardinal Martino  de même le Conseil pontifical pour la culture qui avait déjà absorbé celui pour les relations avec les incroyants a vu étendre sa compétence aux rapports avec les religions non chrétiennes  le cardinal Poupard  a été confirmé à la tête de cette nouvelle unité. Le fait que celle-ci soit devenue responsable des relations avec les religions non-chrétiennes souligne la volonté du Pape de donner une importance accrue au dialogue de l’Église avec le monde qui lui est extérieur  mais la question reste posée de savoir si de tels regroupements répondent davantage à de simples préoccupations administratives ou si elles donnent une indication sur l’orientation que le Pape entend donner à son pontificat.

Simplification ou réorientation ?

Le regroupement du Conseil pour les migrations avec celui pour la Justice et la Paix semble pouvoir s’expliquer aisément. La justice ne doit pas rester une notion abstraite  elle demande d’intervenir dans les affaires du monde et le Conseil Justice et Paix a suivi depuis toujours les questions de désarmement, de guerre ou de droits de l’homme. L’évolution du monde a fait que la pastorale des migrants ne peut plus être traitée indépendamment des questions de justice liées à leur condition. La décision du Pape n’a donc rien d’étonnant  elle montre son désir d’engager le Saint-Siège dans les questions de société avec réalisme.

Les raisons pour lesquelles il a été décidé d’aborder les relations avec les religions non chrétiennes sous l’angle de la culture peuvent ne pas sembler aussi claires que celles qui ont conduit à l’intégration des questions de migration dans les compétences du Conseil Justice et Paix. La décision qui vient d’être prise est cependant l’aboutissement d’une histoire à l’intérieur de laquelle le cardinal Ratzinger a joué un rôle important.

La création des secrétariats et conseils qui a accompagné le déroulement de Vatican II ou en a été la conséquence, est le résultat d’une mutation, et non d’une volte-face, dans les rapports de l’Église avec le monde  mutation, car son comportement nouveau dans la société n’opère pas une rupture avec ce qu’elle avait dit d’elle-même jusqu’alors. La politique mise en œuvre procède, pour reprendre une expression de Pie XII dans son allocution de Noël 1956, à la "réévaluation" nécessaire de son mode traditionnel de présence dans le monde en fonction des conditions nouvelles imposées par ce qu’on appelle la Modernité. En y procédant, Vatican II marque la sortie de l’Église d’une conception territoriale et monolithique de son universalité  il ne perd pas de vue sa mission à l’égard de "tous les hommes et de tout l’homme"  mais il affirme que le moment est venu de la concevoir en fonction du pluralisme qui caractérise les sociétés dans lesquelles les chrétiens doivent vivre désormais.

Dans un premier temps, les secrétariats créés par Paul VI durent persuader les autres mouvements religieux ou humanistes de ce qu’il y avait de définitif dans la détermination de l’Église de contribuer à la solution des questions de justice, de paix ou de mondialisation en travaillant à leur solution en union avec tous les hommes de bonne volonté. Il apparut rapidement que la diversité des cultures constituait un obstacle majeur à la compréhension mutuelle et à l’accueil de l’Évangile puisque chacune d’elles considérait son expérience de la condition humaine comme incommunicable et non négociable. Jean-Paul II fit alors un pas de plus en créant le Secrétariat (Conseil) pour la culture, se rendant compte que la question des relations avec les autres courants de pensée ne se limitait pas à des éclaircissements doctrinaux comme si on pouvait espérer arriver à un dénominateur commun avec eux.

Mission et droit des cultures

Convaincu que l’activité missionnaire ne portait pas atteinte au droit des cultures à protéger leur identité, Jean-Paul II affirma la "valeur permanente du précepte missionnaire" dans l’encyclique Redemptoris Missio (1990). Tel est précisément le thème que traita le cardinal Ratzinger lors d’une conférence aux conférences épiscopales des pays d’Asie réunies à Hong Kong en 1993 [1]. Il y indiqua pourquoi et comment le dialogue des cultures était nécessaire à l’annonce de la foi dans les civilisations dont les principes justificatifs proviennent de religions non chrétiennes.

Une thèse centrale parcourt le discours du cardinal Ratzinger, à savoir que si chaque culture est un tout qui tire son identité propre de la religion ou des principes qui en assurent la cohérence, il n’est pas moins certain qu’"une même nature humaine est à l’œuvre" en chacune d’elles et lui confère une "universalité potentielle" que peut libérer l’Évangile. Trois propositions peuvent résumer cette position :

• Chaque culture forme un tout dont "la religion détermine la structure des valeurs et leur logique interne"  étant "un essai de compréhension du monde et de l’existence de l’homme dans le monde", chacune se distingue de toutes les autres par des caractères qui la rendent spécifique et font obstacle à la communication interculturelle : "Si vous retirez d’une culture cette religion qui l’engendre, vous lui volez son cœur" et "si vous lui implantez un nouveau cœur, le cœur chrétien, il semble inévitable que l’organisme qui n’est pas ordonné à cela rejette le corps étranger".

• La barrière de l’incommunicabilité des cultures peut être surmontée. L’histoire humaine est marquée par la "convergence" des divers courants culturels vers une plus grande unité. Les cultures sont les expressions diverses d’une même humanité à la recherche de son unité. "La convergence de l’humanité vers une seule communauté de vie et de destin ne peut être arrêtée". "Par conséquent, ce qui dans une culture exclut cette ouverture et cet échange indique ce qui est déficient dans cette culture." L’histoire montre que les cultures survivent en acceptant une "interculturalité" avec celles qu’elles rencontrent.

• L’évangélisation contribue à la rencontre et à la compréhension des cultures. Elle les aide à "se rencontrer et à s’unir". Les croyants forment le Peuple de Dieu qui est lui-même un "sujet culturel" original car il est constitué par le regroupement d’hommes et de femmes appartenant à des nations différentes : "Il diffère (en cela) des cultures classiques qui se définissent par tribus, peuples ou par frontières d’une région commune", il ne détruit pas pour autant celles qu’il rencontre mais il y introduit des ferments qui élargissent leur vision et leur permettent de dépasser leurs limites.

On peut donc dire en conclusion que le Conseil pontifical pour la culture est appelé à prendre une importance grandissante dans le développement des relations de l’Église avec le monde.

 
 
EUTHANASIE : UN CARREFOUR DE L'OUEST
 
2000 
 
"La France, attention ..." Ce fut la mise en garde contenue dans trois manifestes qu'un théologien français, adressée au peuple de ce pays pour les mettre en garde d'abord contre l'infiltration nazie, 1 puis contre celle du communisme par voie de progressivism2 et, enfin, contre une sécularisation qui a été insensibilisé la Faith.3 nazie ou fasciste totalitarisme en Europe appartient désormais à l'histoire passée, et celle imposée par les Soviétiques au milieu de ce continent, ayant aujourd'hui montré son vrai visage, 4 ne mobilise personne, sauf ceux nostalgique de la rêver inspiré: la Troisième menace demeure. Si le christianisme a réussi à échapper aux deux premiers, en dépit du scepticisme qui les encycliques de Pie XI Mit Brennender Sorge et Divini Redemptoris rencontrés en 1937, il reste le problème de savoir si l'Occident d'aujourd'hui seront en mesure d'échapper à la fascination de ceux qui prônent Sécularisation, dont un seul des signes est l'indifférence croissante à la diffusion de l'avortement et l'euthanasie. Si les grandes batailles contre la légalisation de l'avortement ont été battus dans la majorité des pays occidentaux, 20 ou 25 ans, c'est maintenant contre l'euthanasie qu'il faut pour reprendre la lutte, mais nous avons assez d'énergie pour le faire?

L'opinion publique vient à l'arrache ici; elle dépend de la ligne de conduite que les sociétés européennes de l'avenir adopter, parce que tout peut arriver si elle réalise ses propres forces, mais il faut bien comprendre ce qui est en jeu dans le choix, il ne peut Éviter de faire: il doit choisir entre deux types de développement social; d'une part, celle qui donne à certains le droit de tuer des innocents, comme dans les régimes totalitaires, et l'autre qui exige le plein respect de la personne et ne permet à ce droit Pour tuer sous aucun prétexte.

Les dirigeants des régimes totalitaires avaient raison quand ils disent qu'ils souhaitent pour créer un homme nouveau, pour eux, il s'agissait de produire un être dont les normes morales ne sont plus, a coïncidé avec le monde créé par et à travers le christianisme, qui s'oppose donc à eux avec Toute sa force spirituelle. La lutte contre l'euthanasie, qui est maintenant début est de même nature. L'idéologie qui sous-tend la société européenne au tournant du millénaire ne reconnaît plus que les individus sont orientés à la transcendance et sont invités à sortir d'eux-mêmes et à exprimer la paternité universelle de Dieu dans la réalité sociale.

I. Les enjeux

Une certaine conception de l'homme a prévalu en Occident pendant plus d'un millénaire. Il a été actif et a été progressivement renforcé. Après St Thomas et les scolastiques ont souligné le concept de la personne et de sa valeur, un effort a été fait pour comprendre son rôle dans la société meilleure; c'est alors que sa responsabilité a été insisté sur, par sa nature, car il a la capacité de prendre des décisions . Comme le Concile Vatican II dirais, la personne est responsable de découvrir le plan de Dieu pour le monde de développement et de décider ou non d'en faire un reality.5 L'être humain apparaît donc comme un être essentiellement moral d'une moralité comprise comme ce qui rend Sans lui en relation à l'autre sur la liberté dont il dépend: Dieu.

Un philosophe contemporain de la Chine continentale a observé à juste titre que le fait d'être libre dans la vie quotidienne, de ratifier ou non sa propre relation avec Dieu a été le moteur du progrès dans l'Ouest, 6, à son avis, les croyants "sens de la responsabilité a incité à l'introspection, À se demander si elles ont rempli leur devoir envers Dieu. L'homme de la civilisation occidentale a été stimulée à surmonter lui-même dans le but de diriger le monde avec intérêt "plus humain" 7 formes de la vie sociale.

L'humanité a toujours reconnu que certaines structures sociales les éléments constitutifs de toute société, c'est-à-dire que chaque individu est un être moral capable de bien ou de mal, que la famille est l'environnement naturel pour son développement, que le groupe (tribu ou nation) est Le contexte vital et indispensable pour sa survie matérielle et à son développement humain, que certaines règles ne peuvent être violés sans causer de dommage: mais dans le même temps, il voit la difficulté de les respecter.

Pour le chrétien, le développement de la société humaine est soumise aux lois inscrites dans la nature du monde, 8 et cette histoire temporelle peut être découverte par la raison, mais, en même temps, il est intégré à un autre, surnaturel, qui permet Lui afin de résoudre la contradiction dans laquelle les individus et les sociétés se trouvent. Il sait que la nature humaine a été endommagée par le péché et qu'elle a été admirablement restauré par le Christ. Il voit le Christ comme Sauveur du monde parce qu'il lui offre la possibilité de rédemption personnelle et parce qu'il enseigne la voie de la réconciliation avec divisé humanity.9

Ceci est aux antipodes de la vue en train de se répandre à l'Ouest, qui elle contredit sur deux points essentiels: la vie humaine a un caractère spécifique, et de la dignité de l'être humain est un fait objectif qui doit être reconnue par tous.

Une nouvelle vision de l'homme a gagné du terrain depuis la Renaissance, il est devenu général au cours des deux derniers siècles. Rejeté en première avec horreur, il n'en a pas moins pénétré l'opinion commune, comme nous le voyons dans le débat sur les normes, qui avait examiné des générations entières inviolables. Si les premiers débats ont été ensuite sur le divorce et l'avortement, ils concernent maintenant l'acceptabilité de l'euthanasie. Peu à peu, le débat s'étend à la légitimité de mères porteuses, de l'homosexualité, la liberté sexuelle, la limitation de l'autorité parentale sur leurs enfants au nom de sa liberté, de l'insémination artificielle, la possibilité d'utiliser ce que l'on appelle les embryons de rechange à l'expérimentation ou Pour obtenir des tissus, etc ... Nous devons nous rendre compte que tout cela provient d'une seule et même logique. L'évolution de la société, qui se déroulent devant nos yeux est dirigé par une nouvelle échelle de valeurs et implique une nouvelle anthropologie. La raison est considérée comme capable d'atteindre sur sa propre connaissance de la vérité de l'homme: Dieu, en effet, est devenu une simple hypothèse, que l'on peut assumer ou non. Le chemin des certitudes rationnelles et immédiates a été fixé à celles des commandements de Dieu. Ce qui revient à l'homme le rêve de penseurs grecs, qui, dans les mythes de Prométhée et Tantale, 10 revendique le droit de diriger leur propre destin.

Le monde contemporain est occidental sécularisé. Les tabous de la procréation et de la mort subie et acceptée dans la dignité n'existent plus. Bien qu'il était une fois un temps où tout le monde a été invité à réagir consciemment et de manière responsable pour un fait de nature qui était le signe de la condition humaine, le libre accès à l'avortement, à l'euthanasie (qui est en train de se répandre), et même l'utilisation gratuite de bioéthique avances Sont perçues comme un signe de la dignité humaine, car ils semblent faire de l'homme capable de devenir l'arbitre de son propre développement. Cet état de choses est la conclusion logique d'une évolution qui, après avoir fait la transcendance une hypothèse intellectuelle, a confié "le soin des affaires humaines" (Grotius), à seule raison. Ainsi, le moteur morale qui a été la force motrice de la civilisation occidentale a été violé.

Le christianisme est donc radicalement contestée dans le monde occidental, ce qui concerne la contestation du rôle de l'homme dans l'univers, c'est une question de savoir si son rôle historique tel que défini par le christianisme et la culture gréco-latines est désormais terminée: si la civilisation née dans le bassin méditerranéen Bassin devrait céder la place à un autre, qui serait celle d'une nouvelle humanité.

II. Que choisir?

L'homme ne peut pas éviter de faire un choix quant à savoir si le développement humain devrait être considéré à charge ou non sur la dimension religieuse de l'existence. Sa décision déterminera son comportement. Les partisans de ces deux positions n'ont pas manqué d'avancer des arguments: chacun est une réponse à l'autre. Elles sont certainement utile et même indispensable, mais la dernière option n'est pas effectuée au niveau de la raison mais de conscience. La source de la morale par laquelle elle est déterminée dirigera l'esprit d'adopter l'une ou l'autre de ces interprétations de l'existence de l'homme et le monde.
The Alternative

Le religieux vision de développement humain est opposé au nom de deux affirmations: a) il n'ya rien de spécifique à la vie humaine, b), il est donc la société a pour tâche de déterminer les normes qui garantissent le respect de sa dignité.

Un courant de pensée opposé à ce que développée sous l'influence du christianisme s'est développé en Occident depuis la Renaissance, d'abord, il est le fruit de certaines anticonformist spiritueux (Jacques Vallée des Barreaux, Cyrano de Bergerac et d'autres), mais il est progressivement écarté parmi Les masses dans les 19e et 20e siècles, avant de prendre les formes les plus extrêmes. On pourrait citer des textes de Charles Richer ou d'Alexis Carrel, qui expliquent à quel point la vie n'a aucune valeur, sauf pour ceux qui sont conscients. La conséquence en est que nous devrions être désolés pour ceux qui sont réduits à un état végétatif ou sont disqualifiés en tant que membres de la communauté humaine, ils doivent être éliminés dans "un moyen économique et humain".

La réponse à cet argument a toujours été donnée à deux niveaux: d'une part, la vie humaine est différente de la vie animale, de l'autre, la dignité de l'être humain, et donc son inviolabilité, est fondé sur sa nature et n'est pas Acquis de l'extérieur.

Nature spécifique de la vie humaine

Il est évident pour le sens commun que la vie humaine est qualitativement différent de celui de tous les autres êtres vivants. Seul l'être humain est capable de réfléchir, d'orienter ses actions librement, de laisser son empreinte sur le monde environnant. En lui confiant la garde de la création, le premier chapitre de la Genèse ne fait que confirmer l'expérience quotidienne. L'homme domine la création.

L'expérience montre qu'il existe une relation vitale entre l'être humain à naître, ou une personne qui a perdu conscience, et son milieu environnant. L'infantile dans le sein de sa mère souffre, et son avenir psychologique sera influencé par sa mère, le sentiment vis-à-vis de lui pendant la période de grossesse, comme pour l'être humain déjà né, mais en proie à une perte de leurs facultés, même si la perte semble total, ils Rester sensible aux relations de personnes ont avec eux, même s'ils ne peuvent pas s'exprimer.

Un problème a déjà été soulevée de savoir si une personne qui possède la vie peut refuser it.11 Le problème consiste en ceci: vouloir mettre fin à sa vie par le suicide ou l'euthanasie prévu moyens d'une certaine façon l'abandon de son identité, il est constituant soi-même comme un autre égo Alors que celui des juges qui est en fait le mien. L'action d'une personne qui met fin à ses jours, sous prétexte qu'il a vécu assez longtemps, confirme la valeur absolue de la vie, il confirme son pouvoir sur l'existence en tuant lui-même.

Contemporary homme prétention d'agir comme s'il était le maître absolu de la création et de la traiter comme un ensemble d'acquis dont il pouvait disposer à son gré est inacceptable pour les chrétiens et pour toute personne qui habite dans un monde dont il sait qu'il n'a pas créé .12

Dignité humaine

Les discussions sur le fondement de la dignité humaine sont au centre du débat entre le christianisme et la culture contemporaine, elles peuvent être résumées en une alternative, celle de décider si l'homme position prééminente dans le monde provient du fait qu'il a une dignité innée , Ou si cette situation est due à des circonstances particulières de la société, qui est l'arbitre. En d'autres termes, la dignité de l'homme découle du fait qu'il a été constitué comme un être libre et responsable, et sera jugé sur la manière dont il a utilisé ses responsabilités, ou, s'il est respecté que dans la limite des facultés repose sur son intelligence Sont encore perceptibles?

Dans le premier cas, il est dit que l'être humain est constitué - a créé, disent les chrétiens - comme une personne responsable, dans ce cas, sa dignité est quelque chose de constitutif; car il appartient à chaque être humain comme une personne, il ne dépend pas de La libre volonté des autres, ce n'est pas tout: il s'impose à eux et limite leur liberté d'action, c'est un devoir de l'ordre public de la protéger, comme la Déclaration de 1789 affirme dans son préambule. La dignité humaine est un fait objectif imposé à chaque homme et de chaque femme et de chaque législateur, cette vérité a été affirmé par Pie XI en relation avec totalitarianism.13 Les règles adoptées par de nombreuses cultures et les positions prises par l'Eglise sur les problèmes de société sont inspirées Par l'idée que tout être humain a valeur intrinsèque. Se fondant sur cette idée, la révélation, l'Eglise a donné une force et d'autorité, qui ne peut être violé.

Dans le second cas, l'homme reçoit sa dignité, de sa reconnaissance par la société. Mais si un être humain à la dignité dépend du fait qu'il est reconnu par son milieu, il devient légitime de ne pas la respecter quand cette reconnaissance est insuffisante. Ce n'était pas la façon dont les régimes totalitaires agi chaque fois qu'ils poursuivi l'extermination massive de catégories sociales déclarées indignes de la vie en raison de leur sexe, de religion, de couleur ou de race? La vérité d'une thèse est jugée non seulement par la cohérence de son argumentation, mais également par les conséquences logiques découlant de son affirmation, il contient ces conséquences dès le début et de certaines circonstances spéciales sont suffisants pour assurer à leurs effets.

Il existe un consensus au sein de la race humaine qui reconnaît la nature spécifique de l'être humain, mais trop souvent sa base reste voilée, elle était vraiment exploré que par la révélation biblique, qui a toujours enseigné l'inviolabilité de la vie humaine, et par le christianisme, Qui a affirmé sans équivoque que l'homme est capable d'une vie surnaturelle chargé avec la promesse d'une vie après la mort. En fait, partout où pousse le christianisme faible, nous voyons jeter le doute sur la dignité inhérente à l'homme et le caractère intangible de la vie. En effet, les deux sont liés. Par conséquent, on ne peut que s'interroger sur les conséquences de la nouvelle culture de développement dans les pays occidentaux, qui Jean-Paul II a appelé une "culture de la mort". Ne sont pas les effets, nous pouvons déjà voir en contradiction totale avec les exigences du développement spirituel de l'humanité?

L'idée de la dignité humaine est au cœur des débats actuels de société. Celles-ci seraient sans doute plus éclairée si son fondement et la perception de la société, il était plus clairement distingués. Tout être humain a la "capacité" d'agir comme une personne responsable. Au-delà de cette base solide, qui échappe contrôle humain est le développement de la dignité, ce qui est possible grâce à ses relations avec les autres êtres humains. L'homme est un animal social, c'est-à-dire qu'il ne parvient pas à la stature de son plein sauf en relation avec les autres, une relation qui se compose de sentiments, de l'égalité et de l'affection. Les médecins et le personnel infirmier reconnaissons volontiers leur expérience de la façon dont les humains soins de fin de vie qui ont apparemment perdu conscience pouvez restaurer d'une manière leur joie et de l'énergie. Le fait de participer à un projet commun et d'entrer dans un réseau de relations permet de développer l'être humain le sentiment de sa propre dignité, et à accroître les raisons pour lesquelles il reconnaît, mais il ne peut pas être la cause, car il serait donc perdre Le caractère absolu qui protège tout individu contre le jugement d'autrui et de l'État.

Il ya deux humanismes opposés: l'humanisme de chrétiens et de tous ceux qui affirment la réalité de la matière, et celui de penseurs contemporains qui dénoncent la tradition judéo-chrétienne pour le rôle éminent qu'il attribue à l'homme dans la création. Leur anthropologie élimine l'histoire et considère existence individuelle comme une simple succession d'instant.

Nous sommes en présence d'une rupture dans la tradition. Bien que les codes d'éthique médicale condamnent l'euthanasie, aujourd'hui, on fait valoir que "la dignité est ce qui définit la vie humaine", 14 une position qui permet des attaques sur la vie une fois que cette dignité n'est plus reconnue par la société.

Conclusion: le progrès humain dans les situations de crise

Le plan visant à poursuivre les progrès de l'humanité tout en ignorant sa dimension religieuse est fondée sur une illusion, car elle prive les individus et les communautés de communes, une norme plus élevée à laquelle ils peuvent se référer à concilier leurs intérêts divergents, il montre que le progrès humain a atteint une grave crise . Beaucoup peuvent trouver cette déclaration surprenante. Mais sommes-nous pas voir que les progrès technologiques sont renverser les conditions matérielles de vie ainsi que la gamme de valeurs et de leur hiérarchie? Human communication se multiplient, les moyens de l'apprentissage, des connaissances, de dominer la nature semblent infinies. Ne pas le clonage réussi d'expérience montrent que l'homme est l'acquisition d'un contrôle sur la vie, qui lui permet d'espérer qu'il sera vaincre la mort? Cassandre ne sont jamais bien reçus quand ils mettent en garde contre les dangers d'une façon qui semble ouvert à l'infini, mais ceux qui reflètent sur la transformation de la condition humaine qui se produisent aujourd'hui en Occident ne peut que se demander. Grâce aux progrès technologiques, ainsi que celles de l'organisation démocratique de la société sont dues à une volonté de promouvoir le développement matériel et le progrès spirituel en même temps. Une politique de développement qui est privé d'une relation avec la transcendance ne peut manquer de vapeur et d'engagement qui font obstacle à l'amélioration morale, qui a donné son énergie à la croissance de l'humanité.

Les communautés chrétiennes d'aujourd'hui sont confrontés à un imposant défi parce qu'ils sont agressés par le milieu athéisme, ce qui remet en question le caractère absolu de la vie. En fait, ils savent qu'il ne suffit pas de rappeler les bases doctrinales de l'anthropologie chrétienne, en dépit du fait que cet enseignement est indispensable. Les chrétiens doivent apprendre à faire leur propre contribution spécifique à la société de grands débats. Ici, l'éducation chrétienne doit être repensée: elle doit s'habituer à discerner dans l'existence quotidienne de ce qui est contraire à la vie, afin de le rejeter comme si instinctivement et de choisir ce qui encourage son développement à tous les niveaux, biologiques, intellectuelles et religieuses.

Dans une ère qui a pris conscience de l'unité de la race humaine et de la nécessité de lutter pour une organisation de la société mondiale qui garantisse la paix, deux voies sont ouvertes aux hommes et aux femmes du 21e siècle, deux voies dont ils doivent Choisir entre aujourd'hui dans les débats sur l'euthanasie: un sentier marqué par des théologiens et des humanistes tels que Erasmus Vives ou à la Renaissance considère le respect absolu de la vie et de l'égalité qu'elle implique entre tous les êtres humains au nom de leur dignité en tant que constituant la principale exigence. De l'autre, car elle ne voit en chaque vie humaine une absolue qui doit être respectée en toutes circonstances, prévoit l'exclusion des individus et des groupes dont la race, de sexe ou de religion est considéré comme une nuisance pour la société. En excluant la transcendance, les membres de la société sont privés de l'intérieur exigence morale qui leur permettraient de contrebalancer leur propension à dominer la société membres les plus faibles. Les questions de l'euthanasie et la bioéthique ont mis du 21e siècle, l'homme à cette croisée des chemins. Il ne peut se soustraire à sa responsabilité de promouvoir la dignité humaine dans la vérité.

Notes

1 G. Fessard, France prends de garde de perdre tonne ame ", d'abord clandestins question de Temoignage chretien (1941), p 17.

2 G. Fessard, "France, prends de garde de perdre ta liberte!", Dans Temoignage chretien (Paris 1945), p 151, cf. Adresse également de Pie XI de l'exposition sur le monde catholique de presse, le 12 mai 1936, qui a défini le communisme comme la "principale adversaire à être combattu".

3 G. Fessard, Eglise de France prends de garde de perdre la foi! (Paris: Julliard, 1979), p 250.

4 S. Courtois, Le Livre Noir Régie du: Crimes, terreur, de répression (Paris: Laffont, 1997), p 848.

5 GS, n. 43,2; Centesimus année, n ° 59.

6 Liu Xaobo, "The Inspiration de New York: Méditations d'un Iconoclast", dans Problèmes du communisme (Washington: de janvier à avril 1991), p.. 113-118; Barme G., "Confusion, Rédemption, et la mort: Liu Xaobo et le Mouvement de protestation de 1989", dans G. Hicks, The Broken Mirror: la Chine après Tiananmen (UK: Longman, 1990), p.. 52-99.

7 Populorum Progressio, N. 20.

8 J. Joblin, "Actualite du Christianisme dans le process Globalisation", dans Communio (2000 / 1), p.. 57-69.

9 M. Sales, Introduction à G. Fessard, Le Mystère de la speculation societe (Bruxelles: Culture et verite, 1997), p 78.

10 A. Jeanniere, Lire Platon (Paris: Aubier, 1990), p.. 43-45.

11 A. Lizotte, "Yat-il un droit au suicides?", Dans Liberté Policy (1999 / 8), p.. 53-72.

12 Cf.. Pie XII, Radio Message de Noël, 1956 (AAS, 49 [1957] pp. 5-22), dans lequel il réprouve l'homme moderne de se comporter comme un ingénieur qui traite les êtres vivants comme matière inerte.

13 Mit Brennender Sorge, n ° 37 (AAS, 29 [1937] pp. 145-167), cf. En particulier p.. 159-160.

14 Cette expression se retrouve dans une résolution adoptée à l'initiative de M. Sxhwartzenberg de la Commission de l'environnement, santé et protection des consommateurs, à une session de l'Assemblée nationale française le 25 avril 1991 (voir Le Monde du 3 mai 1991, P. 10).
 
À L'ORIGINE DU DROIT HUMANITAIRE :L'ATTITUDE DE LA SAINT-SIÈGE
 
1999
 
La guerre a toujours eu deux visages: l'un marqué par la violence, les autres par la compassion. Alors que dans le 17e siècle, le juriste Pufendorf condamné les conventions qui "limite les actes d'hostilité", car elles prolongent la guerre et un siècle plus tard, Clausewitz affirmait que la logique de la guerre était d'aller à l'extrême et Prof Lampredi rejetée au nom de Droit naturel de l'avis qui a cherché à imposer une limite à l'utilisation de la force, d'autres continuent de maintenir que le respect dû à l'homme n'a pas autorisé l'utilisation aveugle de tout moyen de combat; réinterpréter à leur manière, certains éléments de la première international humanitaire La loi imposée par l'Église au Moyen Âge, et, en particulier, les mesures élaborées par les théologiens en référence au jus dans bello. En effet, de telles tentatives sont tellement proches de l'esprit humain que les seigneurs de la guerre ont été fréquemment portées à signer des trêves humanitaires. Un auteur allemand a la curiosité d'estimer leur nombre, il a recensé 300 jusqu'à 1873,1

L'idéal humanitaire

Une nouvelle prise de conscience de l'importance à accorder aux aspects humanitaires apparus dans le 19e siècle, mais alors que le système juridique pour la limitation de la violence au sein de la théorie d'une guerre juste dépendait d'une anthropologie religieuse, celle qui était à émerger a été appuyée par Considérations rationnelles. C'est pourquoi l'Eglise n'est plus devrait être son garant moral car il est convaincu que les accords librement signés aurait une telle force obligatoire entre les Etats civilisés qu'ils suffisent à garantir la paix. Cette idée avait une certaine influence sur les politiques humanitaires dans le 19e siècle. Différents ordres religieux a toujours cherché à venir en aide aux victimes de la guerre, selon qu'ils appartenaient à côté. Leurs motivations étaient religieuses et dans le cas des Camilliens, fondé par saint Camille de Lellis au 16e siècle, ils portaient une croix rouge sur leur habit religieux. Dès le 19e siècle, les initiatives humanitaires étaient justifiées par ce qui a été mentionné comme un humaniste vue de la société, en d'autres termes, celle qui était étrangère à toute référence religieuse ou transcendante en tant que fondement de leur caractère obligatoire. Désormais, les préoccupations humanitaires trouvent leur justification dans l'attention chaque être humain mérite en tant que telle et a conduit à des États invités à signer des accords à cet effet; ainsi, en 1764, M. de Chamousset avait déjà demandé l'établissement d'une convention générale sur le médical Soins des blessés.

La vague humanitaire a augmenté considérablement dans la seconde moitié du 19e siècle. Les sœurs de la charité ne sont plus les seuls à soigner les blessés dans la guerre de Crimée (1854-1856). Florence Nightingale avait mobilisé un groupe de volontaires d'infirmières à aller de l'avant; en 1861, le Dr Palasciano parlant à Naples proposé un statut de neutralité du personnel médical tend les blessés, ainsi que de leurs équipements; de la même année, une brochure a été publiée En France sur le même sujet par Henri Arrault; Francis Lieber, un émigrant à l'Amérique, a été chargé en 1863 d'inclure le droit coutumier de la guerre dans l'Instruction pour les armees fr Campagne des Etats-Unis, mais c'était un document qui Est contraignant pour un seul pays. Le mérite de la suisse Henry Dunant a été qu'il avait adopté une convention internationale sur ce sujet.

Dunant a eu l'occasion d'inspecter le champ de bataille de Solferino en 1859. Il a été frappé par le fait que la grande misère des blessés a été aggravée par le manque de soins médicaux de coordination. Non seulement il a rendu ses impressions dans son livre de souvenir de Solférino (1861), mais il a de la ténacité, avec l'aide de quelques personnalités de Genève, de mettre en mouvement l'action internationale. Désormais, la question humanitaire n'est plus simplement une question laissée à l'initiative privée, pour la plupart d'origine religieuse, mais une question de jeter l'humanisme pour lequel les États seraient responsables.

La Convention de Genève de 1864

La Convention de Genève de 1864 ne remet pas en question la légitimité de la guerre, il a limité certains de ses méfaits. Ainsi, quand Pie IX, à la tête des Etats Pontificaux, a été invité à participer à son élaboration, il a diminué. Comme le cardinal Antonelli, secrétaire d'Etat, a écrit à Mons. Boveri, son ad intérim chargé d'affaires en Suisse: "Depuis le pontificale gouvernement est par nature pacifique et étrangers aux entreprises guerrières, il ne serait pas en mesure d'apporter une contribution importante aux discussions. Pontificale Toutefois, le gouvernement ne manquera pas d'apprécier Les mesures qui seront mis en place lors de la réunion elle-même, ni à l'échec, pour sa part, à promouvoir les mesures qui peuvent être qui lui incombent (ou de l'assistance religieuse à être mis à la disposition de la souffrance dans ces instants suprêmes ",2 Cette dernière observation révèle L'angle à partir duquel le Saint-Siège approches de la question humanitaire, sans minimiser l'importance pour les États d'établir des règles visant à améliorer la condition des blessés, elle entend limiter son intervention à son propre point de vue, celui de l'assistance religieuse aux armées, Dont elle se sent n'est pas pris en considération. Comme le cardinal Antonelli a écrit au Président de la Confédération suisse: "Le Gouvernement du Saint-Siège, comme vous le savez, compte tenu de son caractère pacifique, est loin de promouvoir des guerres ... ne peut en aucun Façon être comparée avec d'autres gouvernements, et c'est pour cette raison qu'il ne voit pas la nécessité d'être représentés ...". 3

En refusant d'aborder les questions humanitaires avec la même attitude que les gouvernements dont les préoccupations étaient essentiellement nationaux, Pie IX déçus, les gouvernements européens ont estimé que la proximité de l'offensive de l'piémontais contre les Etats Pontificaux était growing.4

Ils ont, en particulier Napoléon III, donc faire pression sur Pie IX de retirer son refus. Les négociations qui ont débuté sont extrêmement intéressants car ils montrent comment la papauté était intéressé pour le cœur de l'Eglise, en tant que puissance spirituelle, qui doit être reconnu à la vie internationale. La situation qui était confrontée la diplomatie pontificale dans une certaine mesure, une nouvelle; la longue histoire du christianisme a toujours représenté l'aide humanitaire comme une manifestation de la charité et de cette nouvelle mentalité désormais reconnu comme une valeur en soi. La décision que prendrait Pie IX en 1868 à adhérer à la convention était d'inaugurer une nouvelle forme de présence du Saint-Siège dans la vie internationale. Sa place est d'être reconnu "au-dessus de tous, afin que l'assistance spirituelle peut être porté plus facilement et plus régulièrement" 5 à la campagne armées.

La disparition des États pontificaux et de l'ouverture de la question romaine n'a pas fait le Saint-Siège disparaître de la scène humanitaire internationale. Si cette période trouble a été marquée par l'exclusion de ses conférences internationales, car le gouvernement italien de l'opposition, le Slates n'a pas renoncé à l'utilisation de sa diplomatie à diverses occasions pour appuyer leurs efforts, notamment en vue de renforcer le droit humanitaire. L'exemple le plus frappant de cette attitude ambivalente de la part des États est illustrée par le Saint-Siège, de la participation à la préparation de la Conférence de La Haye en 1899.

La Conférence de La Haye en 1899

L'adoption de la 1864 Convention avait donné un début à la formulation du droit humanitaire. Dès le mois de novembre 1868, 20 pays réunis à Saint-Pétersbourg a approuvé une Déclaration dans laquelle ils ont déclaré que les impératifs de la guerre doit céder le pas à des besoins de l'humanité, une Conférence de Bruxelles (juillet 1874) a essayé en vain de projet de nouvelles règles pour la conduite des hostilités; À Oxford l'Institut de droit international a publié en 1880 un manuel de lois pour les pays en guerre en codifiant les règles existantes et a rédigé un projet de convention pour garantir une sanction pour la Genève règlements (1895). Voilà quelques-unes des initiatives qui a créé un climat favorable pour les grandes conférences de La Haye en 1899 et 1907. Le Saint-Siège a été spécifiquement associé à la première d'entre elles. Il n'avait pas participé à la préparation des mesures pratiques par lesquelles les États ont l'obligation de limiter leurs armes, mais son soutien a été demandé par certains États non catholiques, qui cherchent à tirer profit de sa morale help.6 Le 30 août 1898, le comte Tcharykov, le Tsar du Ministre plénipotentiaire au Pape, le cardinal Rampolla a donné, Secrétaire d'Etat, le mémorandum dans lequel le comte Murayev, le Ministre russe des affaires étrangères, avait proposé aux différents États qu'une conférence du désarmement devrait avoir lieu. Il a souhaité que le Saint-Siège "accepterait de soutenir avec la pleine force de son autorité morale de la grande œuvre de la consolidation de la paix". Cette mission spirituelle que l'on attendait du Saint-Siège a été réitérée par la Reine Wilhelmina des Pays-Bas dans une lettre adressée à Léon XIII, du 7 mai 1899 demandant l'aide morale du Saint-Siège pour la réussite de la réunion. Dans sa réponse, le Pape a déclaré: "Nous pensons qu'il s'agit d'une partie de notre tâche, non seulement de fournir aide morale à de telles entreprises, mais aussi à coopérer activement dans: parce que leurs objectifs sont plus nobles par nature et intimement lié à Août notre ministère, qui, à travers le divin Fondateur de l'Église et en vertu d'une tradition séculaire, d'une certaine manière comprend la fonction de médiateur pour la paix ".7 Alors que le Saint-Siège n'a pas été en mesure de participer effectivement à des réunions à La Haye en raison À l'opposition de l'Italie, de Léon XIII, lettre a été lue lors de la session finale, et donc caractéristiques dans les Actes de la Conférence.

L'action humanitaire du Saint-Siège à la Première Guerre mondiale

La guerre de 1914 a fait Benoît XV l'occasion de transformer les préoccupations humanitaires de l'Eglise dans des initiatives concrètes, comme il ressort de la table ronde organisée par la Commission pontificale pour History8 au Congrès des sciences historiques à Madrid 1992. Comme l'ont montré les différentes contributions, une vraie collaboration a été créé à l'époque entre les factions belligérantes, les neutres, de la Croix-Rouge et du Saint-Siège. Parmi toutes les initiatives de cette période, on peut citer la création du bureau provisoire pour les prisonniers de guerre pour la collecte et la distribution des nouvelles de disparus et des soldats capturés. Commencé au début de 1915, elle a traité environ 800000 cas de prisonniers ou captifs. Une telle efficacité est due au fait que le Saint-Siège avec ses diocèses constitué un véritable réseau d'informations à travers le monde. Certains diocèses secrétariats même créé sur le modèle de celle de Rome, comme ce fut le cas à Fribourg, Suisse. Ce dernier en fait servi de base pour le Saint-Siège de négociations avec le Gouvernement suisse. L'ampleur de cette aide et la mobilisation de la bonne volonté il implique beaucoup contribué à l'inscription de ce qui devait être appelé à la protection des droits de l'homme dans les objectifs de la diplomatie contemporaine.

Le 19ème siècle restera dans l'histoire comme celui dans lequel les peuples et les Etats ont pris conscience de leur responsabilité en ce qui concerne la solidarité de l'humanité. Sociétés de la découverte qu'il était nécessaire pour le "besoin de l'humanité" pour régir les consciences humaines si leur potentiel de destruction devait être contrôlé (La Haye, 1899). Mais sa force de l'obligation ne peut être respecté si la morale et religieuse de pouvoirs à trouver leur chemin dans le cœur des individus pour les convaincre de surmonter leurs instincts de violence. Il n'est pas exagéré de dire que l'Eglise, comme la conscience morale de l'humanité, a été associée à ces efforts, à travers le Saint-Siège.9

Notes

1 A. Pillet, Les lois actuelles de la guerre "Rousseau Paris 1901, deuxième édition, p 168 Note 1.

2 Lettre adressée par le cardinal Antonelli à Mons. Boveri, le 9 août 1864. Segr les archives du Vatican. Di Stato, 1897, frotter. 254, fasc. 12.

3 Lettre du Cardinal Antonelli à M. Dubbs, Président de la Confédération suisse, le 5 septembre 1868. Archives du Vatican int. Op. cit., F. 69.

4. J. Joblin, Le Saint Siège la vie contemporaine internationale. La difficile la ratification de la Convention de 1864 dans Archivum Historiae Pontificiae 1993/31 pages. 243-250.

5 Lettre du Gouvernement fédéral à Mons. Bianchi, nouveau chargé d'affaires par intérim, le 27 avril 1868, à Arch. Vat. Int. CIT. F. 49.

6 D. Alvarez, Le Saint-Siège et la Conférence de La Haye de la Première dans Archivum Historiae Pontificiae 1988/26 pages. 431-438; J. Joblin, L'Eglise et la guerre "DDB Paris 1988 pages. 224-226.

7 Le texte de l'échange de lettres peut être trouvée dans Civilta Cattolica 1899 XVII VII p. 486 et Civilta Cattolica 1900 XVII p. XII. 283-284.

8 La protection des civils et des prisonniers de guerre pendant la Première Guerre mondiale dans "17eme Congrès International des Sciences historiques, Madrid, 1992, vol. P. II. 1004-1051.

9 "experts en humanité", selon les mots de Paul VI lors de sa visite à l'Organisation des Nations Unies (Genève, 1965).

THE MEANING OF THE FIRST CHANGES TO THE ROMAN CURIA

2006

The Roman Curia (headquarters of the Church) was formed traditionally as a coordinating body, the Secretariat of State with departments called congregations. As a result of the creation in 1960 of the Secretariat for Promoting Christian Unity there emerged a new set of services that were initially called Secretariats and Councils. Among them are those found for interreligious dialogue, in other words to non-Christian religions (1964); for dialogue with non believers(1965); for issues of Justice and Peace (1967 ); for the Pastoral Care of Migrants (migrants themselves and also Gypsies, Pilgrims, Workers in the navy or air ... 1970); to promote the human and Christian saying "Cor Unum" (1971), and for Culture (1982).
 

The overlapping of jurisdictions reveals that the mere listing of these Secretariats shows  a degree of uncertainty that has surrounded their creation.It is because their primary mission was to identify the problems they had to deal with and those posed by the new relationships that the Church has intended to establish with the religions of the Bible (Protestantism and Judaism), the non-Christian religions (including those from Africa, Asia and Islam), and non believers that is  - atheism. Already John Paul II had made an initial simplification by combining ithis one with the Council for Culture which he himself had created (1993).


A recent decision by Benedict XVI makes a new rationalization of Geography Councils that have just been appointed  merging  Migration with  Justice and Peace under the leadership of Cardinal Martino; of the same Pontifical Council for Culture, which had already absorbed one for Relations with the Unbelievers  extending its jurisdiction to relations with non-Christian religions. Cardinal Poupard  has been confirmed to head the new unit. The fact that it is now responsible for relations with non-Christian religions underlines the will of the Pope to give greater importance to the dialogue of the Church with the external world , but the question remains whether such groupings  are more responsive to mere administrative concerns, or if they give an indication to the direction that the Pope intends to give his pontificate.


Simplifying or reorientation?

The consolidation of the Council for Migration with that for Justice and Peace seems to be easily explained  . Justice must not remain an abstract concept. Asked to intervene in world affairs  the Council for Justice and Peace has always followed the issues of disarmament, war or human rights. The changing world has meant that the Pastoral Care of Migrants can no longer be treated separately from justice issues that are related to their condition. The decision of the Pope not surprisingly  shows a desire to engage the Holy See realistically in social issues.

The reasons why it was decided to develop relations with the non-Christian religions in terms of culture may not seem as clear as those that led to the integration of migration issues within the jurisdiction of  Justice and Peace. The decision  taken, however, is the culmination of  historal events in which Cardinal Ratzinger has played an important role.


The creation of the Secretariats and Councils that has accompanied the progress of the Second Vatican Council  was the consequence of a mutation, and not a turnaround in the Church's relations with the world; mutation because this behavior of the Church in the new society is not a break with what the Church had said or done previously. The policy implementation proceeds, to use an expression of Pius XII in his speech Christmas 1956stated  "re-evaluation "   of the Church's traditional presence in the world is necessary in the light of the new conditions imposed by the so-called Modernity . By proceeding, Vatican II marks the exit of the Church in a territorial and monolithic design of its universality, it does not lose sight of its mission with respect to "all men and all mankind", but  says that the time has come to think of the Church in terms of pluralism that characterizes the societies in which Christians must live now.

As a first step, the Secretariats created by Paul VI were to persuade other religious movements or humanists of the ultimate determination of the Church to contribute to the solution of the issues of justice, peace and globalization while working to find solutions together with all men of goodwill. It quickly appeared that the diversity of cultures is a major obstacle to mutual understanding and to the reception of the Gospel because each of them felt his own experience of the human condition as non-negotiable and incommunicable. John Paul II then made a step further by creating the Secretariat (Council) for culture, realizing that the question of relations with other currents of thought is not limited to doctrinal clarification as if we could expect to achieve a common denominator with them.


Mission and the right crops

Convinced that missionary activity did not violate the cultural right  to protect their identity, John Paul II spoke of the "value of this missionary precept " in the encyclical, Redemptoris Missio (1990). This is precisely the topic presented by Cardinal Ratzinger  at a Conference of the Episcopal Conferences  of Asian countries  in Hong Kong in 1993 [1]. He told why and how the dialogue between cultures was necessary for the proclamation of faith in civilizations whose principles are developed from  from non-Christian religions.

A central thesis runs through this speech of Cardinal Ratzinger, namely that if each is a whole culture that has its own identity of religion or principles that ensure consistency, it is no less certain that "the same human nature is at work "in each one and gives it a" potential universality " that can unlock the Gospel. Three proposals can summarize this position:

• Each culture is as one in which "religion determines the structure of values and their internal logic"as "a test of understanding of the world and man's existence in the world", each is distinct from all others through characteristics that make it specific but may impede intercultural communication: "If you remove a religion from  a culture you will break its  heart" and "if you implant a new heart, a Christian heart, it seems inevitable that the organization  which is not organized for it will reject the stranger. "

• The barrier of incommunicability between cultures can be overcome. Human history is marked by the convergence of the various cultural trends towards greater unity. Cultures are different expressions of the same humanity's search for unity. "The convergence of humanity to a single community of life and destiny can not be stopped." "Therefore, what exists in  a culture that excludes an opening for exchange shows what is lacking in this culture." History shows that cultures survive by accepting an "intercultural" exchange with those they encounter.

• Evangelism contributes to the meeting and understanding of cultures. It helps to "get together and unite." Believers form the People of God which is itself a "cultural issue" original because it is formed by the consolidation of men and women belonging to different nations: "these are  different (eg) regular cultures, which are defined by tribes, nations or borders of a common region ", it does not mean destroying them, but to introduce a seeding ground to broaden their vision and to exceed their limits.

It could therefore be said in conclusion that the Pontifical Council for Culture is expected to take on increasing importance in the development of relations of the Church with the world

 

EUTHANASIA : A CROSSROADS FOR THE WEST

2000

"France, watch out..." This was the warning contained in three manifestos that a French theologian addressed to the people of that country to put them on guard first against Nazi infiltration,1 then against that of communism by way of progressivism2 and, finally, against a secularization that was numbing the faith.3 Nazi or Fascist totalitarianism in Europe now belongs to past history, and that imposed by the Soviets in the middle of this continent, having today shown its true face,4 no longer mobilizes anyone except those nostalgic for the dream it inspired: the third threat remains. If Christianity was able to escape the first two, despite the scepticism which the Encyclicals of Pius XI Mit brennender Sorge and Divini Redemptoris encountered in 1937, there is still the problem of knowing whether the West today will be able to escape the fascination of those advocating secularization, only one of whose signs is the growing indifference to the spread of abortion and euthanasia. If the great battles against the legalization of abortion were fought in the majority of Western countries 20 or 25 years ago, it is now against euthanasia that we should again take up the fight, but will we have enough energy to do so?

Public opinion comes to the tore here; on it depends the line of conduct which the European societies of the future will adopt, because anything can happen if it realizes its own strength; but it must fully understand what is at stake in the choice it cannot avoid making: it must decide between two types of social development; on the one hand, one that gives some the right to kill innocent people, as in totalitarian regimes, and the other which demands full respect for the person and allows no one this right to kill under any pretext.

The leaders of totalitarian regimes were right when they said that they wished to create a new man; for them it was a matter of producing a being whose moral standards no longer, coincided with the world formed by and through Christianity, which therefore opposed them with all its spiritual strength. The struggle against euthanasia, which is now beginning is of the same kind. The ideology underlying European society at the turn of the millennium no longer recognizes that individuals are oriented to transcendence and are invited to come out of themselves and to express the universal fatherhood of God in social reality.

I. The stakes

A certain conception of man has prevailed in the West for over a millennium. It has been active and has been gradually deepened. After St Thomas and the Scholastics had stressed the concept of the person and his value, an effort was made to understand his role in society better; it was then that his responsibility was insisted upon, because by his nature he has the capacity to make decisions. As the Second Vatican Council would say, the person is responsible for discovering God's plan for the world's development and deciding whether or not to make it a reality.5 The human being consequently appears as an essentially moral being with a morality understood as that which makes him free in relationship to another freedom on which he depends: God.

A contemporary philosopher of mainland China has rightly observed that being free in everyday life to ratify or not one's own relationship with God has been the mainspring of progress in the West;6 in his opinion, believers' sense of responsibility has spurred them to introspection, to ask themselves whether they have fulfilled their duties to God. The man of Western civilization was spurred to overcome himself in order to lead the world forward to "more human"7 forms of social life.

Humanity has always recognized certain social structures as the constitutive elements of every society, i.e., that every individual is a moral being capable of good or evil, that the family is the natural environment for his development, that the group (tribe or nation) is the vital and indispensable context for his material survival and his human development, that certain rules cannot be violated without causing harm: but at the same time he sees the difficulty of respecting them.

For the Christian, the development of human society is subject to laws inscribed in the nature of the world,8 and this temporal history can be discovered by reason; but, at the same time, it is integrated into another, supernatural order, which enables him to resolve the contradiction in which individuals and societies find themselves. He knows that human nature was damaged by sin and that it was wonderfully restored by Christ. He sees Christ as the Saviour of the world because he offers him the possibility of personal redemption and because he teaches the way of reconciliation to divided humanity.9

This is poles apart from the view now spreading in the West, which it contradicts on two essential points: human life has a specific nature, and the dignity of the human being is an objective fact that must be recognized by all.

A new vision of man has gained ground since the Renaissance; it has become general in the past two centuries. Rejected at first with horror, it has nevertheless pervaded common opinion, as we see from the debate about norms which entire generations had considered inviolable. If the first debates were about divorce and then abortion, now they concern the acceptability of euthanasia. Little by little the debate is extending to the legitimacy of surrogate mothers, homosexuality, sexual freedom, the limitation of parental rights over their children in the name of the latter's freedom, artificial insemination, the possibility of using so-called spare embryos for experimentation or to obtain tissue, etc.... We must realize that all this stems from one and the same logic. The evolution of society taking place before our eyes is guided by a new scale of values and implies a new anthropology. Reason is considered capable of attaining on its own knowledge of the truth about man: God, in effect, has become a mere hypothesis, which one can assume or not. The way of rational and immediate certainties has been set against that of God's commandments. Man thus returns to the dream of Greek thinkers, who, in the myths of Prometheus and Tantalus,10 claimed the right to direct their own destiny.

The contemporary Western world is secularized. The taboos of procreation and of death suffered and accepted in dignity no longer exist. While there once was a time when everyone was asked to react consciously and responsibly to a fact of nature that was the sign of the human condition, free access to abortion, to euthanasia (which is now spreading) and even the free use of bioethical advances are perceived as a sign of human dignity, since they seem to make man capable of becoming the arbiter of his own development. This state of affairs is the logical conclusion of an evolution which, after making transcendence an intellectual hypothesis, has entrusted "the care of human affairs" (Grotius) to reason alone. Thus the moral mainspring that was the driving force of Western civilization has been violated.

Christianity is therefore being radically challenged in the Western world; this contestation concerns man's role in the universe; it is a question of knowing if his historical role as defined by Christianity and Graeco-Latin culture has now ended: if the civilization born in the Mediterranean basin ought to give way to another, which would be that of a new humanity.

II. What To Choose?

Man cannot avoid making a choice as to whether human development should be considered dependent or not on the religious dimension of existence. His decision will determine his behaviour. Supporters of both these positions have not failed to advance arguments: each is a response to the other. They are certainly useful and even indispensable; however the final option is not made at the level of reason but of conscience. The source of morality by which it is determined will lead the mind to adopt one or the other of these interpretations of the existence of man and the world.

The Alternative

The religious vision of human development is opposed in the name of two affirmations: a) there is nothing specific to human life; b) it is therefore society's task to determine the norms which guarantee respect for its dignity.

One current of thought opposed to what developed under the influence of Christianity has grown in the West since the Renaissance; at first it was the offspring of certain anticonformist spirits (Jacques Vallee des Barreaux, Cyrano de Bergerac and others), but it gradually spread among the masses in the 19th and 20th centuries, before taking extreme forms. One could cite the texts of Charles Richer or Alexis Carrel, which explain how life has no value except for those who are conscious. The consequence is that we should be sorry for those who are reduced to a vegetative state or are disqualified as members of the human community; they must be disposed of in "a humane and economical way".

The answer to this argument has always been given at two levels: on the one hand, human life is different from animal life; on the other, the dignity of the human being, and therefore his inviolability, is based on his nature and is not acquired from the outside.

Specific Nature Of Human Life

It is obvious to common sense that human life is qualitatively different from that of all the other living beings. Only the human being is able to reflect, to direct his actions freely, to leave his mark on the surrounding world. In entrusting him with the care of creation, the first chapter of Genesis only confirms daily experience. Man dominates creation.

Experience shows that there is a vital relationship between the unborn human being, or one who has lost consciousness, and his surrounding environment. The infant in his mother's womb suffers, and his psychological future will be influenced by his mother's feelings about him during the time of pregnancy; as for human beings already born but afflicted with a loss of their faculties, even if the loss seems total, they remain sensitive to the relations people have with them, even if they cannot express themselves.

A problem has already been raised of knowing whether a person who possesses life can refuse it.11 The problem consists in this: wanting to end one's life by suicide or planned euthanasia means in some way abandoning one's identity; it is constituting oneself as another ego which then judges the one which is actually mine. The action of someone who puts an end to his days, on the pretext that he has lived long enough, confirms the absolute value of life; he confirms his power over existence by killing himself.

Contemporary man's pretension to act as if he were the absolute master of creation and to treat it as a set of givens which he could dispose of at will is unacceptable for the Christian and for anyone who dwells in a world which he knows he has not created.12

Human Dignity

Discussions about the basis of human dignity are at the centre of the debate between Christianity and contemporary culture; they can be summarized in an alternative, that of deciding whether man's pre-eminent position in the world stems from the fact that he has an innate dignity, or whether this position is due to particular circumstances of which society is the arbiter. In other words, man's dignity derives from the fact that he was constituted as a free and responsible being, and will be judged on the way he has used his responsibility; or, should he be respected only as long as the faculties based on his intelligence are still perceptible?

In the first case, it is said that the human being is constituted — created, say Christians — as a responsible person; in this case his dignity is something constitutive; since it belongs to every human being as a person, it does not depend on the free will of others; not only that: it imposes itself on them and limits their freedom of action; it is a duty of the public order to protect it, as the Declaration of 1789 affirms in its Preamble. Human dignity is an objective fact imposed on every man and woman and every legislator; this truth was firmly asserted by Pius XI in relation to totalitarianism.13 The rules adopted by many cultures and the positions taken by the Church on the problems of society are inspired by the idea that every human being has inherent value. Basing this idea on revelation, the Church has given it a force and authority, which cannot be infringed.

In the second case man receives his dignity from his recognition by society. But if a human being's dignity depends on the fact that it is recognized by his surroundings, it becomes legitimate not to respect it when this recognition is lacking. Was this not the way that totalitarian regimes acted whenever they pursued the mass extermination of social categories declared unworthy of living because of their sex, religion, colour or race? The truth of a thesis is judged not only by the coherence of its argument but also by the logical consequences flowing from its assertion; it contains these consequences from the beginning and certain special circumstances are enough for their effects to ensure.

There is a consensus in the human race that recognizes the specific nature of the human being; but all too often its basis remains veiled; it was truly explored only by biblical revelation, which has always taught the inviolability of human life, and by Christianity, which has stated unequivocally that man is capable of a supernatural life laden with the promise of life even after death. In fact, wherever Christianity grows weak, we see doubt cast on the innate dignity of man and the inviolable nature of life. Indeed, the two are connected. Therefore one can only wonder about the consequences of the new culture developing in Western countries, which John Paul II has called a "culture of death". Are not the effects we can already see in total contradiction to the requirements of humanity's spiritual development?

The idea of human dignity is at the heart of society's current debates. Doubtless these would be more enlightened if its foundation and society's perception of it were more clearly distinguished. Every human being has the "capacity" to act as a responsible person. Beyond this firm foundation, which escapes human control is the development of dignity; this is achieved through one's relations with other human beings. Man is a social animal, that is, he does not reach his full stature except in relationship with others, a relationship that consists of sentiments of equality and affection. Doctors and nursing staff willingly acknowledge their experience of how the human care of the terminally ill who have apparently lost consciousness can restore in a way their joy and energy. The fact of participating in a common project and of entering into a network of relations makes it possible to develop the human being's sense of his own dignity and to increase the reasons for acknowledging it: but it cannot be its cause, because it would thus lose the absolute character which protects every individual from the judgment of others and of the State.

There are two opposing humanisms: the humanism of Christians and of all who assert the reality of the subject, and that of contemporary thinkers who denounce the Judeo-Christian tradition for the pre-eminent role that it attributes to man in creation. Their anthropology eliminates history and considers individual existence as a mere succession of instants.

We are in the presence of a break in tradition. While the codes of medical ethics condemn euthanasia, today it is argued that "dignity is what defines human life",14 a position that allows for attacks on life once this dignity is no longer recognized by society.

Conclusion: Human Progress In Crisis

The plan to pursue human progress while ignoring its religious dimension is based on an illusion, because it deprives individuals and communities of a common, higher standard to which they can refer in reconciling their divergent interests; it shows that human progress has reached a serious crisis. Many may find this statement surprising. But are we not seeing that technological advances are overturning the material conditions of life as well as the range of values and their hierarchy? Human communications are multiplying; the means of learning, of knowledge, of dominating nature seem infinite. Does not the successful cloning experience show that man is acquiring a control over life, which allows him to hope he will conquer death? Cassandras are never well received when they warn of the dangers of a way that seems open to the infinite; however, those who reflect on the transformation of the human condition occurring in the West today cannot but wonder. Technological advances as well as those in the democratic organization of societies were due to a desire to promote material development and spiritual progress at the same time. A development policy that is deprived of a relationship with transcendence can only run out of steam and impede that commitment to moral improvement, which has given its energy to humanity's growth.

Christian communities today are facing an imposing challenge because they are assaulted by the surrounding atheism, which calls into question life's absolute character. In fact, they know that it is not enough to recall the doctrinal foundations of Christian anthropology, despite the fact that this teaching is indispensable. Christians must learn to make their own specific contribution to society's great debates. Here, Christian education must be rethought: it must become accustomed to discerning in everyday existence what is contrary to life, in order to reject it as if instinctively and to choose what encourages its development at all levels, biological, intellectual and religious.

In an era which has become conscious of the unity of the human race and of the need to strive for an organization of global society that will guarantee peace, two paths are open to the men and women of the 21st century, two paths which they must choose between in today's debates on euthanasia: one trail blazed by theologians and humanists such as Vives or Erasmus in the Renaissance considers absolute respect for life and the equality it implies between all human beings in the name of their constitutive dignity as the primary requirement. The other, since it does not see in every human life an absolute that must be respected in all circumstances, allows for the exclusion of individuals and groups whose race, sex or religion are considered a nuisance to society. By excluding transcendence, members of society are deprived of the inner moral requirement that would enable them to counterbalance their inclination to dominate society's weakest members. The issues of euthanasia and bioethics have placed 21st-century man at this crossroads. He cannot shirk his responsibility to promote human dignity in the truth.

Notes

1 G. Fessard, "France prends garde de perdre ton ame", first clandestine issue of Temoignage chretien (1941), p. 17.

2 G. Fessard, "France, prends garde de perdre ta liberte!", in Temoignage chretien (Paris 1945), p. 151; cf. also Address of Pius XI for the exhibition on the world Catholic press, 12 May 1936, which identified communism as the "principal adversary to be combatted".

3 G. Fessard, Eglise de France, prends garde de perdre la foi! (Paris: Julliard, 1979), p. 250.

4 S. Courtois, Le livre noir du communisme: Crimes, terreur, repression (Paris: Laffont, 1997), p. 848.

5 Gaudium et spes, n. 43.2; Centesimus annus, n. 59.

6 Liu Xaobo, "The Inspiration of New York: Meditations of an Iconoclast", in Problems of Communism (Washington: January-April 1991), pp. 113-118; G. Barme, "Confusion, Redemption, and Death: Liu Xaobo and the Protest Movement of 1989", in G. Hicks, The Broken Mirror: China after Tienanmen (UK: Longman, 1990), pp. 52-99.

7 Populorum progressio, n. 20.

8 J. Joblin, "Actualite du Christianisme dans le processus de mondialisation", in Communio (2000/1), pp. 57-69.

9 M. Sales, Introduction in G. Fessard, Le Mystere de la societe (Brussels: Culture et verite, 1997), p. 78.

10 A. Jeanniere, Lire Platon (Paris: Aubier, 1990), pp. 43-45.

11 A. Lizotte, "Y-a-t-il un droit au suicide?", in Liberte politique (1999/8), pp. 53-72.

12 Cf. Pius XII, Christmas Radio Message, 1956 (AAS, 49 [1957], pp. 5-22), in which he reproves modern man for behaving like an engineer who treats living beings as inert matter.

13 Mit brennender Sorge, n. 37 (AAS, 29 [1937], pp. 145-167); cf. especially pp. 159-160.

14 This expression is found in a resolution adopted at the initiative of Dr. Sxhwartzenberg of the Commission for the Environment, Health and Consumer Protection, at a session of the French National Assembly on 25 April 1991 (cf. Le Monde, 3 May 1991, p. 10).

 

 

AT THE ORIGINS OF HUMANITARIAN LAW : THE ATTITUDE OF THE HOLY SEE

1999

War has always had two faces: one marked by violence, the other by compassion. While in the 17th century, the jurist Pufendorf condemned the conventions which "limit the acts of hostility" because they prolong war and a century later, Clausewitz asserted that the logic of war was to go to extremes and Prof. Lampredi rejected in the name of natural law the opinion which sought to impose a limit on the use of force, others continued to maintain that the respect due to man did not authorize the indiscriminate use of any means of combat; reinterpreting in their own way certain elements of the first international humanitarian law imposed by the Church in the Middle Ages and, particularly, the measures formulated by theologians with reference to jus in bello. Indeed, such attempts are so akin to the human spirit that the warlords were frequently brought to sign humanitarian truces. A German author had the curiosity to estimate their number; he identified 300 until 1873.1

The humanitarian ideal

A new awareness of the importance to be given to humanitarian aspects emerged in the 19th century; but while the legal system for the limitation of violence within the theory of a just war depended on a religious anthropology, the one that was to emerge was supported by rational considerations. Thus the Church was no longer expected to be its moral guarantor for it was believed that freely signed agreements would have such an obligatory force between civilized States that they would suffice to guarantee peace. This idea had a certain influence on humanitarian policies in the 19th century. Different religious orders had always sought to give aid to war victims, whichever side they belonged to. Their motivations were religious and in the case of the Camillians, founded by St Camillus de Lellis in the 16th century, they wore a red cross on their religious habit. From the 19th century, humanitarian initiatives were justified by what was referred to as a humanist view of society, in other words one that was alien to any religious or transcendent reference as a foundation for their obligatory nature. Henceforth, humanitarian concerns found their justification in the attention each human being deserves as such and led to States being asked to sign agreements to this effect; thus, in 1764, Mr. de Chamousset had already requested the establishment of a general convention on the medical care of the wounded.

The humanitarian wave grew considerably in the second half of the 19th century. The sisters of charity were no longer alone in caring for the wounded in the Crimean War (1854-1856). Florence Nightingale had mobilized a group of volunteer nurses to go to the front; in 1861, Dr. Palasciano speaking in Naples proposed a neutral status for medical personnel tending the wounded as well as for their equipment; in the same year, a booklet was published in France on the same subject by Henri Arrault; Francis Lieber, an emigrant to America, was given the task in 1863 of including the customary law of war in the Instruction pour les armees en campagne des Etats-Unis; but this was a document that was binding for one country alone. The merit of the Swiss Henry Dunant was that he had an international convention adopted on this subject.

Dunant had the opportunity of inspecting the battlefield of Solferino in 1859. He was struck by the fact that the great misery of the wounded was compounded by the lack of medical coordination. Not only did he record his impressions in his book, Souvenir de Solferino (1861), but he had the tenacity, with the help of a few Geneva personalities, to set international action in motion. Henceforth, the humanitarian question was no longer simply a matter left to private initiative, mostly of religious origin, but a matter of lay humanism for which the States would be responsible.

The Geneva Convention of 1864

The Geneva Convention of 1864 did not question the legitimacy of war; it limited some of its damaging effects. Thus, when Pius IX, as head of the Papal States, was invited to participate in its formulation, he declined. As Cardinal Antonelli, Secretary of State, wrote to Mons. Boveri, his ad interim charge d'affaires in Switzerland: "Since the Pontifical Government is peaceful by nature and alien to warlike enterprises, it would not be able to make an important contribution to the discussions. However the Pontifical Government will not fail to appreciate the measures that will be established at the meeting itself, nor will it fail for its part to promote the measures that may be incumbent upon it (or religious assistance to be made available to the suffering in such supreme moments".2 This last observation reveals the specific angle from which the Holy See approaches the humanitarian question; without minimizing the importance for the States of establishing rules to improve the condition of the wounded, it intends to limit its intervention to its own viewpoint, that of religious assistance to the armies, which it feels is not being taken into consideration. As Cardinal Antonelli wrote to the President of the Swiss Confederation: "The Government of the Holy See, as you know, given its peaceful nature, is far from promoting wars ... cannot in any way be compared with other governments, and it is for this reason that it sees no need to be represented...".3

By refusing to approach humanitarian questions with the same attitude as the governments whose concerns were primarily national, Pius IX disappointed the European governments which felt how close the offensive of the Piedmontese against the Papal States was growing.4

They, especially Napoleon III, therefore put pressure on Pius IX to withdraw his refusal. The negotiations which began are extremely interesting for they show how concerned the papacy was for the specific rote of the Church, as a spiritual power, to be recognized in international life. The situation which confronted pontifical diplomacy was to some extent a new one; the long history of Christianity had always portrayed humanitarian aid as a manifestation of charity and now this new mentality recognized it as a value in itself. The decision that Pius IX would take in 1868 to adhere to the convention was to inaugurate a new form of presence for the Holy See in international life. Its place was to be recognized "above all so that spiritual assistance may be brought more easily and more regularly"5 to the campaigning armies.

The disappearance of the Papal States and the opening of the Roman question did not make the Holy See disappear from the international humanitarian scene. If this troubled period was marked by its exclusion from the international conferences because of the Italian Government's opposition, the Slates did not refrain from using its diplomacy on various occasions to support their efforts, particularly with a view to strengthening humanitarian law. The most striking example of this ambivalent attitude on the part of the States is illustrated by the Holy See's participation in the preparations for the Hague Conference in 1899.

The Hague Conference in 1899

The adoption of the 1864 Convention had given a start to the formulation of humanitarian law. As early as November 1868, 20 countries meeting in St Petersburg approved a Declaration in which they stated that the imperatives of war should yield to the needs of humanity; a Brussels Conference (July 1874) tried in vain to draft new rules for conducting hostilities; in Oxford the Institute of International Law published in 1880 a Manual of laws for land-warfare codifying the existing rules and drafted a Project for a Convention to guarantee a sanction for the Geneva regulations (1895). These were some of the initiatives that created a favourable climate for the great Hague Conferences in 1899 and 1907. The Holy See was specifically associated with the first of these. It had no part in the preparation of the practical measures by which the States were to limit their arms, but its support was requested by some non-Catholic States seeking to benefit from its moral help.6 On 30 August 1898, Count Tcharykov, the Tsar's Minister Plenipotentiary to the Pope, gave Cardinal Rampolla, Secretary of State, the memorandum in which Count Murayev, Russia's Minister of Foreign Affairs, had suggested to the different States that a disarmament conference should be held. He wished that the Holy See "would accept to support with the full strength of its moral authority the great work of the consolidation of peace". This spiritual mission that was expected of the Holy See was reiterated by Queen Wilhelmina of the Netherlands in a letter to Leo XIII of 7 May 1899 requesting the moral help of the Holy See for the success of the meeting. In his reply the Pope stated: "We believe that it is a specific part of our task, not only to provide moral help to such undertakings, but also to cooperate in them actively: because their objectives are most noble by nature and intimately linked to our august ministry which, through the divine Founder of the Church and by virtue of age-old tradition, in some way includes the function of mediator for peace".7 While the Holy See was unable to participate effectively in the meetings at The Hague due to Italy's opposition, Leo XIII's letter was read out at the final session and hence features in the Acts of the Conference.

The humanitarian action of the Holy See in the First World War

The war of 1914 gave Benedict XV the opportunity to transform the humanitarian concerns of the Church into practical initiatives, as can be seen from the round-table organized by the Pontifical Commission for History8 at the Congress of Historical Sciences in Madrid 1992. As the various contributions showed, a real collaboration was established at that time between the warring factions, the Neutrals, the Red Cross and the Holy See. Among all the initiatives of that period, we mention the creation of the Provisional Bureau for Prisoners of War for the gathering and distribution of news of missing and captured soldiers. Started in the beginning of 1915, it handled about 800,000 cases of prisoners or captives. Such efficiency was due to the fact that the Holy See with its Dioceses constituted a real network of information throughout the world. Some Dioceses even created secretariats modelled on the one in Rome, as was the case in Fribourg, Switzerland. The latter actually served as a base for the Holy See's negotiations with the Swiss Government. The magnitude of this aid and the mobilization of goodwill it implied greatly contributed to the inclusion of what was to be called the protection of human rights in the objectives of contemporary diplomacy.

The 19th century will go down in history as the one in which States and peoples became aware of their responsibility for solidarity as regards humanity. Societies discovered that it was necessary for the "need for humanity" to govern human consciences if their potential for destruction was to be controlled (Hague Conference, 1899). But its compulsory force can only be respected if the moral and religious powers find their way to the hearts of individuals to convince them to overcome their violent instincts. It is not an exaggeration to say that the Church, as the moral conscience of humanity, has been involved in these efforts, through the Holy See.9

Notes

1 A. Pillet, Les lois actuelles de la guerre Rousseau Paris 1901, second edition, p. 168 note 1.

2 Letter from Cardinal Antonelli to Mons. Boveri, 9 August 1864. Vatican Archives Segr. di Stato 1897, rub. 254, fasc. 12.

3 Letter from Cardinal Antonelli to Mr. Dubbs, President of the Swiss Confederation, 5 September 1868. Vatican Archives op. cit., F. 69.

4. J. Joblin, Le Saint-Siege la vie internationale contemporaine. La difficile ratification de la convention de 1864 in Archivum Historiae Pontificiae 1993/31 pp. 243-250.

5 Letter from the Federal Government to Mons. Bianchi, new charge d'affaires ad interim, 27 April 1868 in Arch. Vat. op. cit. F. 49.

6 D. Alvarez, The Holy See and the First Hague Conference in Archivum Historiae Pontificiae 1988/26 pp. 431-438; J. Joblin, L'Eglise et la guerre DDB Paris 1988 pp. 224-226.

7 The text of the exchange of letters can be found in Civilta Cattolica 1899 XVII VII p. 486 and Civilta Cattolica 1900 XVII XII pp. 283-284.

8 The Protection of Civilians and Prisoners of War during the First World War in "17eme congres international des sciences historiques", Madrid 1992, vol. II pp. 1004-1051.

9 "Expert in humanity", in the words of Paul VI during his visit to the United Nations (Geneva, 1965).

 

 

 

NOUVELLES CICIAMS NEWS 

CONTACT US /CONTACTER NOUS /SITE  MAP/PLAN DU SITE

PHOTOGRAPHS

HOMEPAGE

HISTORY OF CICIAMS

CICIAMS PRAYER

EXECUTIVE COMMITTEE

FR THOMAS NAIRN OFM

INTERNATIONAL PRESIDENT

GENERAL SECRETARY'S PAGE

COMMITTEE ON THE FAMILY

CONTACT US

ARTICLES BY FR JOBLIN SJ

WORLD DAY OF THE SICK

CICIAMS REPORTS , STATUTES AND STANDING ORDERS

REPORTS FROM OTHER CATHOLIC ORGANIZATIONS

WHO WORLD HEALTH ORGANIZATION REPORTS AND STATEMENTS TO CICIAMS

UN UNITED NATIONS ,UNESCO , AND DPI REPORTS TO CICIAMS

LINKS

VATICAN

PAGE D'ACCUEIL

HISTOIRE DE CICIAMS

PRIERE DE CICIAMS

COMITE EXECUTIF 

FR THOMAS NAIRN OFM

PRÉSIDENT INTERNATIONAL

SECRETAIRE GENERALE

LE COMITE DE CICIAMS SUR FAMILLE

NOUS CONTACTER

ARTICLES PAR FR JOBLIN SJ

JOURNEE MONDIALE DU MALADE

RAPPORTS ,STATUTS ET ORDRES PERMANENTS DE CICIAMS

RAPPORTS D' AUTRES ORGANIZATIONS CATHOLIQUES

OMS- ORGANISATION MONDIALE DE LA SANTE

NATIONS UNIES , l'UNESCO, l'UNICEF, DPI

LIENS

 

 

 

                  WEBSITE BY CICIAMS        CLICK HERE FOR SITE MAP    CLIQUEZ ICI POUR LE PLAN DU SITE